Māra draft
Māra. Generally regarded as the personification of Death, the Evil One, the Tempter (the Buddhist counterpart of the Devil or Principle of Destruction). The legends concerning Māra are, in the books, very involved and defy any attempts at unravelling them. In the latest accounts, mention is made of five Māras: Khandha Māra, Kilesa Māra, Abhisaṅkhāra Māra, Maccu Māra and Devaputta Māra as shown in the following quotations: pañcannaṁ pi Mārānaṁ vijayato Jino, the Victor, conqueror of the five Māras (Thaga.ii.16); sabbāmittehi khandhakilesābhisaṅkhāramaccudevaputtasaṅkhāte, sabbapaccatthike, along with all enemies – namely, the constituents, defilements, volitional formations, death, and the Devaputta – (the Buddha has conquered) all adversaries (Thaga.ii.46); saṅkhepato vā pañcakilesakhandhābhisaṅkhāradevaputtamaccumāre abhañji, tasmā... bhagavā ti vuccati, in brief, he shattered the five Māras – namely, the defilements, aggregates, volitional formations, the Devaputta, and death. Therefore ... he is called the Bhagavā (Vsm.211).
Elsewhere, however, Māra is spoken of as one, three, or four. Where Māra is one, the reference is generally either to the kilesas or to Death. Thus: Mārenā ti kilesamārena, by Māra means by the Māra of the defilements (Iti-a.197); Mārassa visaye ti kilesamārassa visaye, in Māra’s domain means in the domain of the Māra of defilements (Thaga.ii.70); jetvāna maccuno senaṁ vimokkhena anāvaran-ti lokattayābhibyāpanato diyaḍḍhasahassādi vibhāgato ca vipulattā aññehi avārituṁ paṭisedhetuṁ asakkuṇeyyattā ca maccuno, Mārassa senaṁ vimokkhena ariyamaggena jetvā, having conquered the army of Death, through the unobstructed liberation by means of the Noble Path, supreme over the three worlds, and the 1,500 (world systems), vast, incapable of being obstructed or repelled by others, he conquered Māra’s army through the liberating Noble Path (Iti-a.198); Mārāsenā ti ettha satte anatthe niyojento māretī ti Māro, here, Māra is so called because he leads beings to harm and destroys them (Uda.325); nihato Māro bodhimūle ti vihato samucchinno kilesamāro bodhirukkhamūle, Māra was defeated at the foot of the Bodhi tree means the Māra of defilements was utterly destroyed and uprooted at the base of the Tree of Awakening (Netti Commentary 235); vasaṁ Mārassa gacchatī ti kilesamārassa ca sattamārassa (?) ca vasaṁ gacchi, he falls under Māra’s control means he comes under the power of both the Māra of defilements and Māra as attachment (Netti, p. 86); tato sukhumataraṁ Mārabandhanan-ti kilesabandhanaṁ panetam tato sukhumataraṁ, more subtle than that is the bondage of Māra - indeed, this bondage of defilements is even more subtle than that (SNa.iii.82); Māro māro ti maraṇaṁ pucchati, māradhammo ti maraṇadhammo, Māra, Māra, he asks about death; the nature of Māra means the nature of death (SNa.ii.246).
It is evidently with this same significance that the term Māra, in the older books, is applied to the whole of worldly existence, the five khandhas, or the realm of rebirth, as opposed to Nibbāna. Thus Māra is defined at CNid. (No. 506) as kammābhisaṅkhāravasena paṭisandhiko khandhamāro, dhātumāro, āyatanamāro, through the force of volitional formations, the connecting consciousness becomes the Māra of the constituents, the Māra of the elements, the Māra of the sense spheres. And again: Māro Māro ti bhante vuccati katamo nu kho bhante Māro ti? Rūpaṁ kho, Rādha, Māro, vedanāmāro, saññāmāro, saṅkhāramāro viññāṇam-Māro, venerable sir, people say Māra, Māra. What, venerable sir, is this Māra? Form is Māra, Rādha. Feeling is Māra. Perception is Māra. Volitional formations are Māra. Consciousness is Māra (SN.iii.195); yo kho Rādha Māro tatra chando pahātabbo. Ko ca Rādha Māro? Rūpaṁ kho Rādha Māro … pe … vedanāmāro. Tatra kho Rādha chando pahātabbo, Rādha, whatever is called Māra - desire for that should be abandoned. And Rādha, what is Māra? Form is Māra... feeling is Māra... perception is Māra... volitional formations are Māra... consciousness is Māra. Rādha, desire for these should be abandoned (SN.iii.198); sa upādiyamāno kho bhikkhu baddho Mārassa, anupadiyamāno mutto pāpimāto, a monk who clings is bound by Māra; who does not cling is freed from the Wicked One (SN.iii.74); evaṁ sukhumaṁ kho bhikkhave, Vepacittibandhanaṁ; tato sukhumataraṁ mārabandhanaṁ; maññamāno kho bhikkhave baddho Mārassa, amaññamāno mutto pāpimato, truly subtle, monks, is the bondage of Vepacitti; yet more subtle than that is the bondage of Māra. One who conceives is bound by Māra; who does not conceive is freed from the Evil One (SN.iv.202); labhati Māro otāraṁ, labhati Māro ārammaṇaṁ, Māra gains an opening; Māra gains a foothold (SN.iv.85); santi bhikkhave cakkhuviññeyyarūpā … pe … tañ ce bhikkhu abhinandati … pe … ayaṁ vuccati bhikkhave bhikkhu āvāsagato Mārassa, Mārassa vasaṁ, gato, there are, monks, forms cognizable by the eye ... if a monk delights in them ... this is called a monk who has entered Māra’s abode, who has come under Māra’s control (SN.iv.91); dhunātha maccuno senaṁ nalāgāraṁ va kuñjaro ti paññindriyassa padathānaṁ, shake off Māra’s army, as an elephant shakes off a hut of reeds (Netti, p. 40); rūpe kho Rādha sati Māro vā assa māretā vā yo vā pana mīyati. Tasmā he tvaṁ Rādha rūpaṁ māro ti passa māretā ti passa mīyatī ti passa … ye nam evaṁ passanti te sammā passanti, when there is form, Rādha, then there is Māra, or the killer, or the one who dies. Therefore, Rādha, see form as Māra, see it as the killer, see it as the one who dies ... Those who see thus see rightly (SN.iii.189); Mārasaṁyogan-ti tebhūmakavattaṁ, the bondage of Māra means being caught up in the three realms (of existence) (Snpa.ii.506).
The Commentaries also speak of three Māras: bodhipallaṅke tinnaṁ Mārānaṁ matthakaṁ bhinditvā, having shattered the heads of the three Māras upon the seat of enlightenment (DNa.ii.659); aparājitasaṅghan-ti ajjeva tayo Māre madditvā vijitasaṅgānaṁ matthakaṁ madditvā anuttaraṁ Sammāsambodhiṁ abhisambuddho, the invincible victor – having this very day crushed the three Māras, having shattered the heads of the conquered hosts – Awakened to the unsurpassed perfect Awakening (CNida. p. 47). In some cases the three Māras are specified: yathayidaṁ bhikkhave mārabalan-ti yathā idaṁ Devaputtamāra maccumāra kilesamārānaṁ balaṁ appasahaṁ durābhisambhavaṁ, monks, this is called Māra’s power – that is, the power of Devaputta Māra, Māra as death, and Māra as defilements. This power is hard to overcome, difficult to surpass (DNa.iii.858); maccuhāyino ti maraṇamaccu kilesamaccu Devaputtamaccu hāyino, tividham-pi taṁ maccuṁ hitvā gāmino ti vuttaṁ hoti, those called conquerors of death are ones who have abandoned the threefold death – namely, the death of physical cessation, the death of the defilements, and the death brought by the Devaputta (Māra). It is said they proceed having completely transcended all these forms of death (Snpa.ii.508; cp. MNa.ii.619); na lacchati Māro otāraṁ, Māro ti devaputtamāro pi maccumāro pi kilesamāro pi, Māra gains no foothold. By Māra is meant the celestial tempter, the force of death, and the corruptions of mind (DNa.iii.846); but elsewhere five are mentioned e.g., ariyamaggakkhaṇe kilesamāro abhisaṅkhāramāro, Devaputtamāro ca carimaka cittakkhaṇe khandhamāro maccumāro ti pañcavidhamāro abhibhūto parājito, at the moment of attaining the Noble Path, the fivefold Māra are completely vanquished and defeated: the defilements that distort the mind, the volitional formations that drive rebirth, and Devaputta Māra’s illusions – while in the final moment of consciousness, the constituents that bind one to existence and the very force of mortality itself are conquered (Uda.216). Very occasionally four Māras are mentioned: catunnaṁ Mārānaṁ matthakaṁ madditvā anuttaraṁ sammāsambodhiṁ abhisamabuddho, having crushed the heads of the four Māras, he awakened to the supreme perfect Awakening (MNid. 129); indakhīlopamo catubbidhamāraparavādigaṇehi akampiyatthena, like an unshaking gatepost, he is impervious to the assaults of the fourfold Māra, through his utterly unshakable nature (Snpa.i.201); Mārasenaṁ sasenaṁ abhibhuyyā ti kilesasenāya anantasenāya ca sasenaṁ anavasittham, catubbidham-pi māraṁ abhibhavitvā Devaputtamārassā pi hi guṇamāraṇe sahāyabhāvūpagamanato kilesā senā ti vuccanti, having overpowered Māra’s army along with its allies means he overpowered the fourfold Māra and the endless armies of defilements, along with their allies, were left without refuge. Even the Devaputta Māra’s forces are called an army of defilements because they assist in perpetuating bondage to negative qualities (Iti-a.136). The last quotation seems to indicate that the four Māras are the five Māras less Devaputta Māra.
A few particulars are available about Devaputta Māra: Māro ti Vasavattibhūmiyaṁ aññataro dāmarikadevaputto. So hi taṁ ṭhānaṁ atikkamitukāmaṁ janaṁ yaṁ na sakkoti taṁ māreti, yaṁ na sakkoti tassa pi maraṇaṁ icchati, tenā Māro ti vuccati, Māra refers to a certain troublemaking Devaputta in the Vasavatti realm. He is called Māra because he kills those who wish to transcend his domain but lack the power to do so; even when he cannot kill someone, he still desires their death – thus he is named Māra (Snpa.i.44); Māro yeva pana sattasaṅkhātāya pajāya adhipaṭibhāvena idha Pajāpatī ti adhippeto. So hi kuhiṁ vasatī ti? Paranimmittavasavattidevaloke. Tatra hi Vasavattirājā rajjaṁ kāreti. Māro ekasmiṁ padese attano parisāya issariyaṁ pavattento rajjapaccante dāmarikarājaputto viya vasatī ti vadanti, here, the term Māra specifically refers to his dominance over beings perceived as creations. Where does he dwell? In the Paranimmittavasavatti Deva realm. There, King Vasavatti rules, while Māra – exercising authority over his own retinue in one region – resides like a rebellious prince ruling a border territory (MNa.i.28); so hi Māro opapātiko kāmāvacarissaro, kadāci brahmapārisajjānam-pi kāye adhimuccituṁ samattho, this Māra is a spontaneously reborn being, sovereign over the realm of sensual desire. On occasion, he can even manifest within the assemblies of Brahmā’s retinue (Jinālaṅkāra Ṭīkā, p.217).
In view of the many studies of Māra by various scholars, already existing, it might be worthwhile here, too, to attempt a theory of Māra in Buddhism, based chiefly on the above data. The commonest use of the word was evidently in the sense of Death. From this it was extended to mean “the world under the sway of death” (also called Māradheyya – e.g., AN.iv.228) and the beings therein. Thence, the kilesas also came to be called Māra in that they were instruments of Death, the causes enabling Death to hold sway over the world. All Temptations brought about by the kilesas were likewise regarded as the work of Death. There was also evidently a legend of a Devaputta of the Vasavatti world, called Māra, who considered himself the head of the Kāmāvacara world and who recognized any attempt to curb the enjoyment of sensual pleasures, as a direct challenge to himself and to his authority. As time went on these different conceptions of the word became confused one with the other, but this confusion is not always difficult to unravel.
Various statements are found in the Piṭakas connected with Māra, which have, obviously, reference to Death, the kilesas, and the world over which Death and the kilesas hold sway. Thus: Those who can restrain the mind and check its propensities can escape the snares of Māra (Dhp. 7). He who delights in objects cognizant to the eye, etc., has gone under Māra’s sway (SN.iv.91). He who has attachment is entangled by Māra (SN.iii.73). Māra will overthrow him who is unrestrained in his senses, immoderate in his food, idle and weak (Dhp. 8). By attaining the Noble Eightfold Path one can be free from Māra (Dhp. 40). The Saṁyutta (i.135) records a conversation between Māra and Vajirā. She has attained Arahant-ship, and tells Māra: “There is no satta here who can come under your control; there is no being but a mere heap of saṅkhāras (suddhasaṅkhārapuñja).
The later books, especially the Nidānakathā of the Jātaka Commentary (Ja.i.71ff.; cp. MNa.i.384) and the Buddhavaṁsa Commentary (p. 239f), contain a very lively and detailed description of the temptation of the Buddha by Māra, as the Buddha sat under the Bodhi-tree immediately before his Awakening. These accounts describe how Māra, the Devaputta, seeing the Bodhisatta seated, with the firm resolve, of becoming a Buddha, summoned all his forces and advanced against him. These forces extended to a distance of twelve yojanas to the front of the Bodhisatta, twelve to the back, and nine each to the right and to the left. Māra himself, thousand-armed, rode on his elephant, Girimekhala, one hundred and fifty leagues in height. His followers assumed various fearsome shapes and were armed with dreadful weapons. At Māra’s approach, all the various Devas, Nāgas and others, who were gathered round the Bodhisatta singing his praises and paying him homage, disappeared in headlong flight. The Bodhisatta was left alone, and he called to his assistance the ten pāramī which he had practiced to perfection.
Māra’s army is described as being tenfold, and each division of the army is described, in very late accounts (especially in Sinhalese books), with great wealth of detail. Each division was faced by the Buddha with one pāramī and was put to flight. Māra’s last weapon was the Cakkāvudha (q.v.). But when he hurled it at the Buddha it stood over him like a canopy of flowers. Still undaunted, Māra challenged the Buddha to show that the seat on which he sat was his by right. Māra’s followers all shouted their evidence that the seat was Māra’s. The Buddha, having no other witness, asked the Earth to bear testimony on his behalf, and the Earth roared in response. Māra and his followers fled in utter rout, and the Devas and others gathered round the Buddha to celebrate his victory. The sun set on the defeat of Māra. This, in brief, is the account of the Buddha’s conquest of Māra, greatly elaborated in later chronicles, and illustrated in countless Buddhist shrines and temples with all the wealth of riotous color and fanciful imagery that gifted artists could command.
That this account of the Buddha’s struggle with Māra is literally true, none but the most ignorant of the Buddhists believe, even at the present day. The Buddhist point of view has been well expressed by Rhys Davids (Article on Buddha in the Encyclopaedia Britannica). We are to understand by the attack of Māra’s forces, that all the Buddha’s “old temptations came back upon him with renewed force. For years he had looked at all earthly good through the medium of a philosophy which had taught him that it, without exception, carried within itself the seeds of bitterness and was altogether worthless and impermanent; but now, to his wavering faith, the sweet delights of home and love, the charms of wealth and power, began to show themselves in a different light and glow again with attractive colors. He doubted and agonized in his doubt, but as the sun set, the religious side of his nature had won the victory and seems to have come out even purified from the struggle.” There is no need to ask, as does Thomas, with apparently great suspicion (Thomas: Life and Legend of the Buddha, 230), whether we can assume that the elaborators of the Māra story were recording “a subjective experience under the form of an objective reality,” and did they know or think that this was the real psychological experience which the Buddha went through? The living traditions of the Buddhist countries supply the adequate answer, without the aid of the rationalists. The epic nature of the subject gave ample scope for the elaboration so dear to the hearts of the Pāli rhapsodists.
The similar story among Jains, as recorded in their commentarial works – e.g., in the Uttarādhyayanasūtra (ZDMG. vol. 49 (1915), 321ff) bears no close parallelism to the Buddhist account, but only a faint resemblance.
There is no doubt that the Māra legend had its origin in the Padhānasutta (q.v.). There Māra is represented as visiting Gotama on the banks of the Nerañjarā, where he is practicing austerities and tempting him to abandon his striving and devote himself to good works. Gotama refers to Māra’s army as being tenfold. The divisions are as follows: the first consists of the Lusts; the second is Aversion; the third Hunger and Thirst; the fourth Craving; the fifth Sloth and Indolence; the sixth Cowardice; the seventh Doubt; the eighth Hypocrisy and Stupidity; Gains, Fame, Honour and Glory falsely obtained form the ninth; and the tenth is the Lauding of oneself and the Contemning of others. “Seeing this army on all sides,” says the Buddha, “I go forth to meet Māra with his equipage (savāhanaṁ). He shall not make me yield ground. That army of thine, which the world of Devas and men conquers not, even that, with my wisdom, will I smite, as an unbaked earthen bowl with a stone.” Here we have practically all the elements found in the later elaborated versions.
The second part of the Padhānasutta (Snp. vs. 446f.; cf. SN.i.122) is obviously concerned with later events in the life of Gotama, and this the Commentary (Snpa.ii.391) definitely tells us. After Māra had retired discomfited, he followed the Buddha for seven years, watching for any transgression on his part. But the quest was in vain, and, “like a crow attacking a rock,” he left Gotama in disgust. “The lute of Māra, who was so overcome with grief, slipped from his arm. Then, in dejection, the Yakkha disappeared thence.” This lute, according to the Commentary (Snpa.ii.394), was picked up by Sakka and given to Pañcasikha. Of this part of the Sutta, more anon.
The Saṁyuttanikāya (SN.i.124f.; given also at Lalitavistara 490 (378); cp. AN.v.46; see also Dhpa.iii.195f) also contains a Sutta (Dhītaro Sutta) in which three daughters of Māra are represented as tempting the Buddha after his Awakening. Their names are Taṇhā, Aratī and Ragā, and they are evidently personifications of three of the ten forces in Māra’s army, as given in the Padhānasutta. They assume numerous forms of varying age and charm, full of blandishment, but their attempt is vain, and they are obliged to admit defeat.
Once Māra came to be regarded as the Spirit of Evil all temptations of lust, fear, greed, etc., were regarded as his activities, and Māra was represented as assuming various disguises in order to carry out his nefarious plans. Thus the books mention various occasions on which Māra appeared before the Buddha himself and his disciples, men and women, to lure them away from their chosen path.
Soon after the Buddha’s first vassa, Māra approached him and asked him not to teach the monks regarding the highest emancipation, he himself being yet bound by Māra’s fetters. But the Buddha replied that he was free of all fetters, human and divine (Vin.i.22). On another occasion Māra entered into the body of Vetambarī and made him utter heretical doctrines, where Māra asks the Buddha about the further shore (SN.i.67; cp. Dhpa.iv.141). In the Brahmanimantanikasutta (MN.i.326) Māra is spoken of as entering the hearts even of the inhabitants, of the Brahma world. The Mārasaṁyutta (SN.i.103ff) contains several instances of Māra’s temptations of the Buddha by assailing him with doubts as to his emancipation, feelings of fear and dread, appearing before him in the shape of an elephant, a cobra, in various guises beautiful and ugly, making the rocks of Gijjhakūṭa fall with a crash; by making him wonder whether he should ever sleep; by suggesting that, as human life was long, there was no need for haste in living the good life; by dulling the intelligence of his hearers (e.g., at Ekasalā; cf. Nigrodha and his fellow Paribbājakas, DN.iii.58). Once, when the Buddha was preaching to the monks, Māra came in the guise of a bullock and broke their bowls, which were standing in the air to dry; on another occasion he made a great din so that the minds of the listening monks were distracted. Again, when the Buddha went for alms to Pañcasālā, he entered into the Brahmin householders and the Buddha had to return with empty bowl. Māra approached the Buddha on his return and tried to persuade him to try once more; this was, says the Commentary, a ruse, that he might inspire insult and injury in addition to neglect. But the Buddha refused, saying that he would live that day on pīti, like the Ābhassara gods. The incident is related at length in SNa.i.140f. and Dhpa.iii.257f.; the Commentaries (e.g., Vin-a.i.178f.) state that the difficulty experienced by the Buddha and his monks in obtaining food at Verañja (q.v.) was also due to the machinations of Māra.
Again, as the Buddha was preaching to the monks on Nibbāna, Māra came in the form of a peasant and interrupted the sermon to ask if anyone had seen his oxen. His desire was to make the cares of the present life break in on the calm and supramundane atmosphere of the discourse on Nibbāna. On another occasion he tempted the Buddha with the fascination of exercising power that he might rescue those suffering from the cruelty of rulers. Once, at the Sākyan village of Sīlavatī, he approached the monks who were bent on study, in the shape of a very old and holy Brahmin, and asked them not to abandon the things of this life, in order to run after matters involving time. In the same village, he tried to frighten Samiddhi away from his meditations. Samiddhi sought the Buddha’s help and went back and won Arahant-ship (cp. the story of Nandiya Thera. Buddhaghosa says (DNa.iii.864) that when Sūrambattha, after listening to a sermon of the Buddha, had returned home, Māra visited him there in the guise of the Buddha and told him that what he (the Buddha) had preached to him earlier was false. Sūrambattha, though surprised, could not be shaken in his faith, being a Sotāpanna). Māra influenced Godhika to commit suicide and tried to frighten Rāhula in the guise of a huge elephant (Dhpa.iv.69f). In the account of Godhika’s suicide (SN.i.122) there is a curious statement that, after Godhika died, Māra went about looking for his (Godhika’s) consciousness (paṭisandhicitta), and the Buddha pointed him out to the monks, “going about like a cloud of smoke.” Later, Māra came to the Buddha, like a little child (khuddadārakavaṇṇī) (SNa.i.145), holding a vilva lyre of golden color, and he questioned the Buddha about Godhika (this probably refers to some dispute which arose among the monks regarding Godhika’s destiny.)
The books mention many occasions on which Māra assumed various forms under which to tempt bhikkhunīs, often in lonely spots – e.g., Āḷavikā, Kisā Gotamī, Somā, Vijayā, Uppalavaṇṇā, Cālā, Upacālā, Sisūpacālā, Selā, Vajirā and Khemā. To the same category of temptations belongs a story found in late commentaries (Ja.i.63): when Gotama was leaving his palace on his journey of Renunciation, Māra, here called Vasavattī, appeared before him and promised him the kingdom and the whole world within seven days if he would but turn back. Māra’s temptations were not confined to monks and nuns; he tempted also lay men and women and tried to lure them from the path of goodness – e.g., in the story of Dhaniya and his wife (Snpa.i.44; see also Ja.i.231f).
Mention is made, especially in the Mahā Parinibbānasutta, of several occasions on which Māra approached the Buddha, requesting him to die; the first of these occasions was under the Ajapāla Banyan tree at Uruvelā, soon after the Awakening, but the Buddha refused to die until the Sāsana was firmly established. Can it be that here we have the word Māra used in the sense of physical death (Maccumāra), and that the occasions referred to were those on which the Buddha felt the desire to die, to pass away utterly, to “lay down the burden”? Perhaps they were moments of physical fatigue, when he lay at death’s door, for we know (see Gotama) that the six years he spent in austerities made inroads on his health and that he suffered constantly from muscular cramp, digestive disorders and headache (it is true that in the Mahā Saccakasutta (MN.i.240ff.), which contains an account of the events leading up to the Awakening, there is no mention whatsoever of any temptation by Māra, nor is there any mention of the Bodhi-tree. But to argue from this, that such events did not form part of the original story, might be to draw unwarranted inferences from an argumentum e silentio.) At Beluvagāma, shortly before he finally decided to die, we are told that “there fell upon him a dire sickness, and sharp pains came upon him even unto death” (DN.ii.99; cp. Divy.203). But the Buddha conquered the disease by a strong effort of his will because he felt it would not be right for him to die without addressing his followers and taking leave of the Saṅgha. Compare with this Māra’s temptation of the Buddha at Maddakucchi (q.v.), when he laid suffering from severe pain after the wounding of his foot by a splinter. It may have been the physical weariness, above referred to, which at first made the Buddha reluctant to take upon himself the great exertions which the propagation of his Dhamma would involve (e.g., Vin.i.4f). We know of other Arahants who actually committed suicide in order to escape being worried by physical ills – e.g., Godhika, Vakkali, Channa. When their suicide was reported to the Buddha, he declared them free from all blame.
Can it be, further, that with the accounts of Māra, as the personification of Evil, came to be mixed legends of an actual Devaputta, named Māra, also called Vasavatti, because he was an inhabitant of the Paranimmitavasavatti Deva world? Already in the Aṅguttaranikāya, Māra is described as the head of those enjoying bliss in the Kāmāvacara worlds (aggo ādhipateyyānaṁ iddhiyā yasasā jalaṁ) and as a dāmarika Devaputta (as mentioned earlier) AN.ii.17. Even after the Buddha’s death Māra was regarded as wishing to obstruct good works. Thus, at the enshrinement of the Buddha’s relics in the Mahā Thūpa, Indagutta Thera (by supernatural power) made a parasol of copper to cover the universe, in order that it might ward off the attentions of Māra (Mhv.xxxi.85).
Can it be that ancient legends represented him as looking on with disfavour at the activities of the Buddha? Buddhaghosa says (MNa.i.533) that Māra Devaputta, having dogged the Buddha’s footsteps for seven years, and having found no fault in him, came to him and worshipped him. Is it, then, possible, that some of the conversations, which the Buddha is reported to have had with Māra – e.g., in the second part of the Padhānasutta (see above) were originally ascribed to a real personage, designated as Māra Devaputta, and later confused with the allegorical Māra? This suggestion gains strength from a remark found in the Māratajjanīyasutta uttered by Moggallāna, that he too had once been a Māra, Dūsī by name (MN.i.333; cp. DN.iii.79); Kāḷā was his sister’s name, and the Māra of the present age was his nephew. In the Sutta, Dūsī is spoken of as having been responsible for many acts of mischief, similar to those ascribed to the Māra of Gotama’s day. According to the Sutta, Māra Devaputta was evidently regarded as a being of great power, with a strong bent for mischief, especially directed against holy men. This suggestion is, at all events, worthy of further investigation. See also Mārakāyikā Deva.
Māra bears many names in Pāli Literature, chief of them being Kaṇha, Adhipati, Antaka, Namuci and Pamattabandhu (MNid.ii.489; for their explanation see MNid-a.328; another name of Māra was Pajāpatī, MNa.i.28). His usual standing epithet is Pāpimā, but other words are also used, such as anatthakāma, ahitakāma, and ayogakkhemakāma (e.g., MN.i.118).
Māra is called Namuci because none can escape him Namucī ti Māro; so hi attano visayā nikkhamitukāme devamanusse na muñcati antarāyaṁ tesaṁ karoti tasma Namucī ti vuccati (Snpa.ii.386). In the Mahā Samayasutta, Namuci is mentioned among the Asuras as being present in the assembly, DN.ii.259; elsewhere in the same Sutta (p. 261f.) it is said that when all the Devas and others had assembled to hear the Buddha preach, Māra came with his “swarthy host” and attempted to blind the assembly with thoughts of lust, etc. But the Buddha, seeing him, warned his followers against him and Māra had to depart unsuccessful. At the end of the Sutta, four lines are traditionally ascribed to Māra. They express admiration of the Buddha and his followers. In this Sutta Māra is described as mahāsena (having a large army).
The Commentary explains (DNa.ii.689) that Namuci refers to Māra Devaputta and accounts for his presence among the Asuras by the fact that he was temperamentally their companion (te pi acchandikā abhabbā, ayam-pi tādiso yeva, tasmā dhātuso saṁsandamāno āgato). Buddhaghosa says that Māra is so-called because he destroys all those who seek to evade him (SNa.i.133; cp. MNid-a. 328): attano visayaṁ atikkamituṁ paṭipanne satte māreti ti Māro; he is called Vasavatti (SNa.i.158) because he rules all, Māro nāma vasavattī sabbesaṁ upari vasaṁ vattati. Kāḷī (Kāḷā) is the mother of Māra of the present age. See Kāḷī (4).
Māra. Thường được xem là hiện thân của Sự Chết, Ác Ma, Kẻ Cám Dỗ (bản sao của Ác Quỷ hay Nguyên lý Hủy diệt trong Phật giáo). Các truyền thuyết liên quan đến Māra, trong các sách, rất phức tạp và thách thức mọi nỗ lực nhằm làm sáng tỏ chúng. Trong các ghi chép muộn nhất, có đề cập đến năm Māra: Khandha Māra, Kilesa Māra, Abhisaṅkhāra Māra, Maccu Māra và Devaputta Māra như được trình bày trong các trích dẫn sau: pañcannaṁ pi Mārānaṁ vijayato Jino, Đấng Chiến Thắng, người chinh phục năm Māra (Thaga.ii.16); sabbāmittehi khandhakilesābhisaṅkhāramaccudevaputtasaṅkhāte, sabbapaccatthike, cùng với tất cả kẻ thù – cụ thể là, các uẩn, các phiền não, các hành, sự chết, và Devaputta – (Đức Phật đã chinh phục) tất cả những kẻ chống đối (Thaga.ii.46); saṅkhepato vā pañcakilesakhandhābhisaṅkhāradevaputtamaccumāre abhañji, tasmā... bhagavā ti vuccati, tóm lại, Ngài đã đập tan năm Māra – cụ thể là, các phiền não, các uẩn, các hành, Devaputta, và sự chết. Do đó ... Ngài được gọi là Bhagavā (Vsm.211).
Tuy nhiên, ở những nơi khác, Māra được nói đến như là một, ba, hoặc bốn. Nơi nào Māra là một, thì sự đề cập thường là về các phiền não (kilesa) hoặc Sự Chết. Như vậy: Mārenā ti kilesamārena, bởi Māra nghĩa là bởi Māra của các phiền não (Iti-a.197); Mārassa visaye ti kilesamārassa visaye, trong lãnh địa của Māra nghĩa là trong lãnh địa của Māra của các phiền não (Thaga.ii.70); jetvāna maccuno senaṁ vimokkhena anāvaran-ti lokattayābhibyāpanato diyaḍḍhasahassādi vibhāgato ca vipulattā aññehi avārituṁ paṭisedhetuṁ asakkuṇeyyattā ca maccuno, Mārassa senaṁ vimokkhena ariyamaggena jetvā, sau khi đã chinh phục quân đội của Sự Chết, thông qua sự giải thoát không bị cản trở bằng Thánh Đạo, tối thắng trên ba cõi, và 1.500 (thế giới hệ), rộng lớn, không thể bị cản trở hoặc đẩy lùi bởi những kẻ khác, Ngài đã chinh phục quân đội của Māra thông qua Thánh Đạo giải thoát (Iti-a.198); Mārāsenā ti ettha satte anatthe niyojento māretī ti Māro, ở đây, Māra được gọi như vậy vì y dẫn dắt chúng sinh đến sự tai hại và tiêu diệt họ (Uda.325); nihato Māro bodhimūle ti vihato samucchinno kilesamāro bodhirukkhamūle, Māra đã bị đánh bại tại cội cây Bodhi nghĩa là Māra của các phiền não đã hoàn toàn bị tiêu diệt và nhổ tận gốc tại cội Cây Giác Ngộ (Chú giải Netti 235); vasaṁ Mārassa gacchatī ti kilesamārassa ca sattamārassa (?) ca vasaṁ gacchi, rơi dưới sự kiểm soát của Māra nghĩa là rơi vào quyền lực của cả Māra của các phiền não và Māra với tư cách là sự bám víu (Netti, p. 86); tato sukhumataraṁ Mārabandhanan-ti kilesabandhanaṁ panetam tato sukhumataraṁ, vi tế hơn thế là sự trói buộc của Māra - thực ra, sự trói buộc của các phiền não này còn vi tế hơn thế (SNa.iii.82); Māro māro ti maraṇaṁ pucchati, māradhammo ti maraṇadhammo, Māra, Māra, người ấy hỏi về sự chết; bản chất của Māra nghĩa là bản chất của sự chết (SNa.ii.246).
Rõ ràng với cùng ý nghĩa này mà thuật ngữ Māra, trong các sách cổ hơn, được áp dụng cho toàn bộ sự tồn tại thế gian, năm uẩn (khandha), hoặc cõi tái sinh, trái ngược với Nibbāna. Vì thế, Māra được định nghĩa tại CNid. (Số 506) là kammābhisaṅkhāravasena paṭisandhiko khandhamāro, dhātumāro, āyatanamāro, thông qua sức mạnh của các hành, tâm thức nối kết trở thành Māra của các uẩn, Māra của các giới, Māra của các xứ. Và lại nữa: Māro Māro ti bhante vuccati katamo nu kho bhante Māro ti? Rūpaṁ kho, Rādha, Māro, vedanāmāro, saññāmāro, saṅkhāramāro viññāṇam-Māro, bạch Thế Tôn, người ta nói Māra, Māra. Bạch Thế Tôn, Māra này là gì? Sắc là Māra, này Rādha. Thọ là Māra. Tưởng là Māra. Hành là Māra. Thức là Māra (SN.iii.195); yo kho Rādha Māro tatra chando pahātabbo. Ko ca Rādha Māro? Rūpaṁ kho Rādha Māro … pe … vedanāmāro. Tatra kho Rādha chando pahātabbo, này Rādha, bất cứ điều gì được gọi là Māra - dục tham đối với điều đó cần phải được đoạn tận. Và này Rādha, Māra là gì? Sắc là Māra... thọ là Māra... tưởng là Māra... hành là Māra... thức là Māra. Này Rādha, dục tham đối với những điều này cần phải được đoạn tận (SN.iii.198); sa upādiyamāno kho bhikkhu baddho Mārassa, anupadiyamāno mutto pāpimāto, một vị tỳ-kheo có sự chấp thủ thì bị Māra trói buộc; vị nào không chấp thủ thì được giải thoát khỏi Ác Ma (SN.iii.74); evaṁ sukhumaṁ kho bhikkhave, Vepacittibandhanaṁ; tato sukhumataraṁ mārabandhanaṁ; maññamāno kho bhikkhave baddho Mārassa, amaññamāno mutto pāpimato, này các tỳ-kheo, sự trói buộc của Vepacitti thực sự vi tế; nhưng vi tế hơn thế nữa là sự trói buộc của Māra. Kẻ nào có sự suy tưởng thì bị Māra trói buộc; kẻ nào không có sự suy tưởng thì được giải thoát khỏi Ác Ma (SN.iv.202); labhati Māro otāraṁ, labhati Māro ārammaṇaṁ, Māra tìm được kẽ hở; Māra có được chỗ đứng (SN.iv.85); santi bhikkhave cakkhuviññeyyarūpā … pe … tañ ce bhikkhu abhinandati … pe … ayaṁ vuccati bhikkhave bhikkhu āvāsagato Mārassa, Mārassa vasaṁ, gato, này các tỳ-kheo, có những sắc do nhãn thức nhận biết ... nếu một vị tỳ-kheo hoan hỷ với chúng ... đây được gọi là một vị tỳ-kheo đã đi vào trú xứ của Māra, đã rơi vào sự kiểm soát của Māra (SN.iv.91); dhunātha maccuno senaṁ nalāgāraṁ va kuñjaro ti paññindriyassa padathānaṁ, hãy đánh bạt đội quân của Māra, như một con voi giũ sạch túp lều sậy (Netti, p. 40); rūpe kho Rādha sati Māro vā assa māretā vā yo vā pana mīyati. Tasmā he tvaṁ Rādha rūpaṁ māro ti passa māretā ti passa mīyatī ti passa … ye nam evaṁ passanti te sammā passanti, này Rādha, khi có sắc, thì có Māra, hoặc kẻ giết người, hoặc người bị chết. Do đó, này Rādha, hãy quán sát sắc như là Māra, hãy quán sát nó như là kẻ giết người, hãy quán sát nó như là người bị chết ... Những ai quán sát như vậy là quán sát chân chánh (SN.iii.189); Mārasaṁyogan-ti tebhūmakavattaṁ, sự trói buộc của Māra nghĩa là bị vướng vào ba cõi (tồn tại) (Snpa.ii.506).
Các Chú giải cũng nói về ba Māra: bodhipallaṅke tinnaṁ Mārānaṁ matthakaṁ bhinditvā, đã đập tan đầu của ba Māra trên tòa giác ngộ (DNa.ii.659); aparājitasaṅghan-ti ajjeva tayo Māre madditvā vijitasaṅgānaṁ matthakaṁ madditvā anuttaraṁ Sammāsambodhiṁ abhisambuddho, đấng chiến thắng vô địch – ngay trong ngày hôm nay đã nghiền nát ba Māra, đã đập tan đầu của các đạo quân bại trận – đã Giác ngộ sự Giác ngộ viên mãn vô thượng (CNida. p. 47). Trong một số trường hợp, ba Māra được chỉ rõ: yathayidaṁ bhikkhave mārabalan-ti yathā idaṁ Devaputtamāra maccumāra kilesamārānaṁ balaṁ appasahaṁ durābhisambhavaṁ, này các tỳ-kheo, đây được gọi là sức mạnh của Māra – đó là, sức mạnh của Devaputta Māra, Māra với tư cách là sự chết, và Māra với tư cách là các phiền não. Sức mạnh này rất khó khắc phục, khó vượt qua (DNa.iii.858); maccuhāyino ti maraṇamaccu kilesamaccu Devaputtamaccu hāyino, tividham-pi taṁ maccuṁ hitvā gāmino ti vuttaṁ hoti, những ai được gọi là người chinh phục sự chết là những người đã đoạn trừ sự chết gồm ba phần – cụ thể là, sự chết của sự hoại diệt vật lý, sự chết của các phiền não, và sự chết do Devaputta (Māra) mang lại. Người ta nói rằng họ tiến bước sau khi đã hoàn toàn vượt qua tất cả các hình thái này của sự chết (Snpa.ii.508; xem thêm MNa.ii.619); na lacchati Māro otāraṁ, Māro ti devaputtamāro pi maccumāro pi kilesamāro pi, Māra không tìm được chỗ đứng. Māra ở đây có nghĩa là kẻ cám dỗ thuộc chư thiên, thế lực của sự chết, và các ác pháp của tâm (DNa.iii.846); nhưng ở những nơi khác có nhắc đến năm Māra, ví dụ, ariyamaggakkhaṇe kilesamāro abhisaṅkhāramāro, Devaputtamāro ca carimaka cittakkhaṇe khandhamāro maccumāro ti pañcavidhamāro abhibhūto parājito, tại khoảnh khắc đạt đến Thánh Đạo, Māra năm phần hoàn toàn bị chế ngự và đánh bại: các phiền não làm bóp méo tâm trí, các hành thúc đẩy sự tái sinh, và những ảo ảnh của Devaputta Māra – trong khi ở khoảnh khắc tâm thức cuối cùng, các uẩn trói buộc người ta vào sự tồn tại và chính thế lực của sự hoại diệt đều bị chinh phục (Uda.216). Đôi khi có nhắc đến bốn Māra: catunnaṁ Mārānaṁ matthakaṁ madditvā anuttaraṁ sammāsambodhiṁ abhisamabuddho, sau khi nghiền nát đầu của bốn Māra, Ngài đã giác ngộ sự Giác ngộ viên mãn vô thượng (MNid. 129); indakhīlopamo catubbidhamāraparavādigaṇehi akampiyatthena, giống như một trụ cổng không lay chuyển, Ngài không hề hấn gì trước các cuộc tấn công của Māra bốn phần, nhờ vào bản chất hoàn toàn bất động của Ngài (Snpa.i.201); Mārasenaṁ sasenaṁ abhibhuyyā ti kilesasenāya anantasenāya ca sasenaṁ anavasittham, catubbidham-pi māraṁ abhibhavitvā Devaputtamārassā pi hi guṇamāraṇe sahāyabhāvūpagamanato kilesā senā ti vuccanti, sau khi áp đảo quân đội của Māra cùng với các đồng minh của nó nghĩa là Ngài đã áp đảo Māra bốn phần và vô số đạo quân của các phiền não, cùng với các đồng minh của chúng, khiến chúng không còn nơi nương tựa. Ngay cả các lực lượng của Devaputta Māra cũng được gọi là một đội quân phiền não vì chúng hỗ trợ trong việc duy trì sự trói buộc vào các phẩm chất tiêu cực (Iti-a.136). Trích dẫn cuối cùng dường như chỉ ra rằng bốn Māra là năm Māra trừ đi Devaputta Māra.
Có một vài chi tiết về Devaputta Māra: Māro ti Vasavattibhūmiyaṁ aññataro dāmarikadevaputto. So hi taṁ ṭhānaṁ atikkamitukāmaṁ janaṁ yaṁ na sakkoti taṁ māreti, yaṁ na sakkoti tassa pi maraṇaṁ icchati, tenā Māro ti vuccati, Māra đề cập đến một Devaputta chuyên gây rắc rối ở cõi Vasavatti. Y được gọi là Māra vì y giết những ai muốn vượt ra khỏi lãnh địa của y nhưng lại thiếu sức mạnh để làm điều đó; ngay cả khi y không thể giết ai đó, y vẫn mong muốn cái chết của họ – do đó y có tên là Māra (Snpa.i.44); Māro yeva pana sattasaṅkhātāya pajāya adhipaṭibhāvena idha Pajāpatī ti adhippeto. So hi kuhiṁ vasatī ti? Paranimmittavasavattidevaloke. Tatra hi Vasavattirājā rajjaṁ kāreti. Māro ekasmiṁ padese attano parisāya issariyaṁ pavattento rajjapaccante dāmarikarājaputto viya vasatī ti vadanti, ở đây, thuật ngữ Māra cụ thể đề cập đến sự thống trị của y đối với những chúng sinh được xem như là các tạo vật. Y cư ngụ ở đâu? Ở cõi Paranimmittavasavatti Deva. Ở đó, Vua Vasavatti cai trị, trong khi Māra – hành xử quyền uy đối với tùy tùng riêng của mình trong một khu vực – cư trú giống như một vương tử nổi loạn đang cai trị một vùng biên giới (MNa.i.28); so hi Māro opapātiko kāmāvacarissaro, kadāci brahmapārisajjānam-pi kāye adhimuccituṁ samattho, Māra này là một chúng sinh hóa sanh, là người cai quản cõi dục. Đôi khi, y thậm chí có thể hiện thân trong các hội chúng của tùy tùng của Brahmā (Jinālaṅkāra Ṭīkā, p.217).
Xét đến nhiều nghiên cứu về Māra của các học giả khác nhau, đã hiện hữu, ở đây cũng có thể đáng để thử đưa ra một giả thuyết về Māra trong Phật giáo, chủ yếu dựa trên các dữ liệu trên. Cách sử dụng phổ biến nhất của từ này rõ ràng là theo ý nghĩa Sự Chết. Từ đó, nó được mở rộng để có nghĩa là “thế giới nằm dưới sự thống trị của sự chết” (cũng được gọi là Māradheyya – ví dụ, AN.iv.228) và các chúng sinh trong đó. Từ đó, các phiền não (kilesa) cũng được gọi là Māra vì chúng là các công cụ của Sự Chết, những nguyên nhân cho phép Sự Chết nắm quyền thống trị thế gian. Tất cả những Cám dỗ do các phiền não (kilesa) mang lại cũng tương tự được xem là tác phẩm của Sự Chết. Rõ ràng cũng có một truyền thuyết về một Devaputta của thế giới Vasavatti, tên là Māra, kẻ tự coi mình là người đứng đầu thế giới Kāmāvacara và kẻ đã nhận ra bất kỳ nỗ lực nào nhằm kiềm chế sự thụ hưởng các dục lạc, đều là một lời thách thức trực tiếp đối với bản thân y và đối với quyền uy của y. Qua thời gian, những quan niệm khác nhau này về từ này đã trở nên lẫn lộn với nhau, nhưng sự lẫn lộn này không phải lúc nào cũng khó để tháo gỡ.
Nhiều phát biểu khác nhau được tìm thấy trong các Piṭaka liên quan đến Māra, rõ ràng là có sự đề cập đến Sự Chết, các phiền não (kilesa), và thế giới mà Sự Chết và các phiền não (kilesa) nắm quyền thống trị. Như vậy: Những ai có thể kiểm soát tâm trí và kiềm chế các khuynh hướng của nó có thể thoát khỏi các cạm bẫy của Māra (Dhp. 7). Kẻ nào hoan hỷ với các đối tượng được nhãn thức nhận biết, v.v., thì đã rơi vào quyền lực của Māra (SN.iv.91). Kẻ nào có sự bám víu thì bị Māra vướng mắc (SN.iii.73). Māra sẽ quật ngã kẻ nào không thu thúc các căn của mình, không tiết độ trong ăn uống, lười biếng và yếu đuối (Dhp. 8). Bằng cách chứng đạt Bát Thánh đạo, người ta có thể thoát khỏi Māra (Dhp. 40). Saṁyutta (i.135) ghi lại một cuộc trò chuyện giữa Māra và Vajirā. Bà đã đắc quả vị Arahant, và bảo Māra rằng: “Không có một chúng sinh (satta) nào ở đây có thể rơi vào quyền kiểm soát của ngươi; không có chúng sinh nào mà chỉ là một khối các hành đơn thuần (suddhasaṅkhārapuñja).
Các sách muộn hơn, đặc biệt là Nidānakathā của Jātaka Chú giải (Ja.i.71ff.; xem thêm MNa.i.384) và Buddhavaṁsa Chú giải (p. 239f), chứa đựng một sự miêu tả rất sinh động và chi tiết về sự cám dỗ của Māra đối với Đức Phật, khi Ngài đang ngồi dưới cây bodhi ngay trước sự Giác ngộ của Ngài. Những ghi chép này mô tả cách Māra, Devaputta, thấy Bodhisatta đang ngồi, với quyết tâm kiên định, sẽ trở thành một vị Phật, đã triệu tập tất cả các lực lượng của mình và tiến đến chống lại Ngài. Các lực lượng này trải dài đến một khoảng cách mười hai yojana về phía trước Bodhisatta, mười hai ở phía sau, và chín ở mỗi bên trái phải. Chính Māra, với một ngàn cánh tay, cưỡi trên con voi của y, Girimekhala, cao một trăm năm mươi do-tuần. Các tùy tùng của y mang nhiều hình thù đáng sợ khác nhau và được trang bị những vũ khí kinh khủng. Khi Māra đến gần, tất cả chư thiên, Nāga và những người khác, những người đang tụ tập quanh Bodhisatta để ca ngợi và đảnh lễ Ngài, đã biến mất trong sự chạy trốn thục mạng. Bodhisatta bị bỏ lại một mình, và Ngài đã kêu gọi mười pāramī mà Ngài đã thực hành đến mức viên mãn để hỗ trợ Ngài.
Quân đội của Māra được miêu tả là gồm mười phần, và mỗi bộ phận của đạo quân được mô tả, trong các ghi chép rất muộn về sau (đặc biệt là trong các sách tiếng Sinhalese), với rất nhiều chi tiết phong phú. Mỗi bộ phận đã bị Đức Phật đối đầu bằng một pāramī và bị đuổi chạy trốn. Vũ khí cuối cùng của Māra là Cakkāvudha (q.v.). Nhưng khi y ném nó vào Đức Phật, nó đứng trên Ngài như một lọng hoa. Vẫn không nản lòng, Māra thách thức Đức Phật chứng minh rằng chỗ ngồi mà Ngài đang ngồi thuộc về Ngài một cách chính đáng. Các tùy tùng của Māra đều lớn tiếng đưa ra bằng chứng của họ rằng chỗ ngồi đó là của Māra. Đức Phật, không có nhân chứng nào khác, đã yêu cầu Trái Đất làm chứng thay cho Ngài, và Trái Đất đã gầm lên để đáp lại. Māra và các tùy tùng của y bỏ chạy trong sự thất bại hoàn toàn, và chư thiên cùng những người khác đã tụ tập quanh Đức Phật để ăn mừng chiến thắng của Ngài. Mặt trời lặn đánh dấu sự thất bại của Māra. Tóm lại, đây là ghi chép về sự chinh phục Māra của Đức Phật, được bổ sung nhiều chi tiết trong các biên niên sử muộn hơn, và được minh họa trong vô số các ngôi tháp và đền thờ Phật giáo với tất cả sự phong phú của màu sắc sặc sỡ và hình ảnh kỳ ảo mà những nghệ sĩ tài năng có thể tạo ra.
Rằng ghi chép này về cuộc đấu tranh của Đức Phật với Māra là đúng theo nghĩa đen, không ai ngoài những người vô minh nhất trong số các Phật tử tin vào điều đó, ngay cả ở thời đại ngày nay. Quan điểm của Phật giáo đã được diễn đạt rất hay bởi Rhys Davids (Bài viết về Đức Phật trong Bách khoa toàn thư Britannica). Chúng ta nên hiểu qua cuộc tấn công của các lực lượng của Māra, rằng tất cả những “cám dỗ cũ của Đức Phật đã quay trở lại với Ngài bằng sức mạnh mới. Trong nhiều năm, Ngài đã nhìn mọi điều tốt đẹp trần gian qua lăng kính của một triết lý đã dạy Ngài rằng nó, không có ngoại lệ, mang trong mình mầm mống của sự đắng cay và hoàn toàn vô giá trị và vô thường; nhưng bây giờ, đối với niềm tin đang lung lay của Ngài, những niềm vui ngọt ngào của mái ấm và tình yêu, sự quyến rũ của sự giàu có và quyền lực, bắt đầu hiển lộ dưới một ánh sáng khác và lại rực rỡ với những màu sắc hấp dẫn. Ngài đã nghi ngờ và đau khổ trong sự nghi ngờ của mình, nhưng khi mặt trời lặn, khía cạnh tôn giáo trong bản chất của Ngài đã giành chiến thắng và dường như đã bước ra thậm chí còn thuần khiết hơn từ cuộc đấu tranh.” Không cần phải hỏi, như Thomas đã làm, với sự nghi ngờ rõ ràng có vẻ lớn (Thomas: Life and Legend of the Buddha, 230), liệu chúng ta có thể giả định rằng những người kể thêm chi tiết về câu chuyện Māra đang ghi lại “một trải nghiệm chủ quan dưới dạng một thực tế khách quan,” và họ có biết hoặc nghĩ rằng đây là trải nghiệm tâm lý thực sự mà Đức Phật đã trải qua không? Những truyền thống sống động của các quốc gia Phật giáo cung cấp câu trả lời đầy đủ, mà không cần đến sự trợ giúp của những người theo chủ nghĩa duy lý. Bản chất sử thi của chủ đề đã tạo ra phạm vi rộng lớn cho việc bổ sung chi tiết vốn rất được yêu thích bởi những người ngâm thơ Pāli.
Câu chuyện tương tự trong số các tín đồ Kỳ-na giáo (Jain), như được ghi lại trong các tác phẩm chú giải của họ – ví dụ, trong Uttarādhyayanasūtra (ZDMG. tập 49 (1915), 321ff) không có sự tương đồng gần gũi với ghi chép của Phật giáo, mà chỉ có một sự giống nhau mờ nhạt.
Không có nghi ngờ gì rằng truyền thuyết Māra bắt nguồn từ Padhānasutta (q.v.). Ở đó, Māra được miêu tả là đã đến thăm Gotama trên bờ sông Nerañjarā, nơi Ngài đang thực hành khổ hạnh và cám dỗ Ngài từ bỏ sự nỗ lực của mình và cống hiến bản thân cho các việc thiện. Gotama đề cập đến quân đội của Māra gồm mười phần. Các phần được chia như sau: phần đầu tiên bao gồm các Dục; thứ hai là Sự Bất mãn; thứ ba là Đói và Khát; thứ tư là Ái khao khát; thứ năm là Hôn trầm và Dã dượi; thứ sáu là Sự Hèn nhát; thứ bảy là Hoài nghi; thứ tám là Đạo đức giả và Ngu ngốc; Các Lợi lộc, Danh vọng, Tôn vinh và Vinh quang có được một cách sai trái tạo thành phần thứ chín; và phần thứ mười là Tự khen mình và Chê bai người khác. “Thấy đạo quân này ở mọi phía,” Đức Phật nói, “Ta tiến ra để gặp Māra cùng với tùy tùng của y (savāhanaṁ). Y sẽ không làm ta nhượng bộ. Đạo quân đó của ngươi, mà thế giới chư thiên và loài người không thể chinh phục, ngay cả đạo quân đó, với trí tuệ của mình, ta sẽ đập tan, giống như một cái bát đất nung chưa nung bằng một hòn đá.” Ở đây chúng ta gần như có tất cả các yếu tố được tìm thấy trong các phiên bản được bổ sung chi tiết muộn hơn.
Phần thứ hai của Padhānasutta (Snp. vs. 446f.; xem thêm SN.i.122) rõ ràng là liên quan đến các sự kiện sau này trong cuộc đời của Gotama, và Chú giải (Snpa.ii.391) chắc chắn cho chúng ta biết điều này. Sau khi Māra thoái lui vì thất bại, y đã theo dõi Đức Phật trong bảy năm, tìm kiếm bất kỳ lỗi lầm nào từ phía Ngài. Nhưng cuộc tìm kiếm vô ích, và, “giống như một con quạ tấn công một tảng đá,” y rời bỏ Gotama trong sự phẫn nộ. “Cây đàn tỳ bà của Māra, người đã bị choáng ngợp bởi nỗi buồn, tuột khỏi cánh tay của y. Sau đó, trong sự chán nản, Yakkha đã biến mất khỏi đó.” Cây đàn tỳ bà này, theo Chú giải (Snpa.ii.394), đã được Sakka nhặt lên và trao cho Pañcasikha. Về phần này của Sutta, sẽ được nói thêm ngay sau đây.
Saṁyuttanikāya (SN.i.124f.; cũng được đưa ra tại Lalitavistara 490 (378); xem thêm AN.v.46; xem thêm Dhpa.iii.195f) cũng chứa một Sutta (Dhītaro Sutta) trong đó ba người con gái của Māra được miêu tả là cám dỗ Đức Phật sau sự Giác ngộ của Ngài. Tên của họ là Taṇhā, Aratī và Ragā, và họ rõ ràng là hiện thân của ba trong số mười lực lượng trong đạo quân của Māra, như được đưa ra trong Padhānasutta. Họ đã biến thành vô số hình dạng với các độ tuổi và sự quyến rũ khác nhau, đầy sự nịnh bợ, nhưng nỗ lực của họ là vô ích, và họ buộc phải thừa nhận sự thất bại.
Một khi Māra được coi là Tinh thần của Ác ma, tất cả các cám dỗ của nhục dục, sợ hãi, tham lam, v.v., đều được xem là các hoạt động của y, và Māra được miêu tả là giả dạng thành nhiều hình thức khác nhau để thực hiện các kế hoạch bất chính của y. Vì thế, các sách có đề cập đến nhiều dịp khác nhau khi Māra xuất hiện trước mặt chính Đức Phật và các đệ tử của Ngài, cả nam và nữ, để dụ dỗ họ rời khỏi con đường mà họ đã chọn.
Không lâu sau mùa an cư (vassa) đầu tiên của Đức Phật, Māra đã tiếp cận Ngài và yêu cầu Ngài đừng dạy cho các tỳ-kheo về sự giải thoát cao tột, khi bản thân Ngài vẫn còn bị ràng buộc bởi các kiết sử của Māra. Nhưng Đức Phật đã trả lời rằng Ngài đã thoát khỏi mọi kiết sử, của cõi người lẫn cõi trời (Vin.i.22). Trong một dịp khác, Māra đã nhập vào cơ thể của Vetambarī và khiến ông ta thốt ra những giáo lý ngoại đạo, khi Māra hỏi Đức Phật về bờ bên kia (SN.i.67; xem thêm Dhpa.iv.141). Trong Brahmanimantanikasutta (MN.i.326), Māra được nói đến như là đã xâm nhập vào tâm trí của ngay cả những cư dân của thế giới Phạm thiên (Brahma). Mārasaṁyutta (SN.i.103ff) chứa một vài ví dụ về sự cám dỗ của Māra đối với Đức Phật bằng cách tấn công Ngài bằng những nghi ngờ về sự giải thoát của Ngài, cảm giác sợ hãi và khiếp sợ, xuất hiện trước Ngài dưới hình dạng của một con voi, một con rắn hổ mang, dưới nhiều bộ dạng đẹp và xấu khác nhau, làm cho những tảng đá của Gijjhakūṭa sụp đổ với một tiếng động lớn; bằng cách làm Ngài tự hỏi liệu Ngài có bao giờ ngủ; bằng cách gợi ý rằng, vì cuộc sống của con người rất dài, nên không cần phải vội vã trong việc sống đời sống phạm hạnh; bằng cách làm mờ đi trí thông minh của người nghe (ví dụ, tại Ekasalā; xem thêm Nigrodha và những du sĩ ngoại đạo (Paribbājaka) đồng tu của ông, DN.iii.58). Có lần, khi Đức Phật đang thuyết pháp cho các tỳ-kheo, Māra đã đến dưới dạng một con bò đực và làm vỡ các bình bát của họ, vốn đang được để phơi trong không khí; trong một dịp khác y đã tạo ra một tiếng động lớn khiến tâm trí của các tỳ-kheo đang lắng nghe bị phân tâm. Một lần nữa, khi Đức Phật đi khất thực đến Pañcasālā, y đã nhập vào những cư sĩ Bà-la-môn và Đức Phật phải trở về với bình bát trống không. Māra đã tiếp cận Đức Phật khi Ngài quay trở về và cố gắng thuyết phục Ngài thử lại một lần nữa; đây, Chú giải nói, là một mưu mẹo, để y có thể xúi giục sự lăng mạ và gây tổn thương ngoài sự phớt lờ. Nhưng Đức Phật đã từ chối, nói rằng Ngài sẽ sống ngày hôm đó bằng hỷ (pīti), giống như chư thiên Ābhassara. Sự việc này được kể lại chi tiết trong SNa.i.140f. và Dhpa.iii.257f.; các Chú giải (ví dụ, Vin-a.i.178f.) nói rằng sự khó khăn mà Đức Phật và các tỳ-kheo của Ngài gặp phải trong việc lấy thức ăn ở Verañja (q.v.) cũng là do âm mưu của Māra.
Một lần nữa, khi Đức Phật đang thuyết giảng cho các tỳ-kheo về Nibbāna, Māra đã đến dưới dạng một nông dân và ngắt lời bài giảng để hỏi xem có ai đã thấy bầy bò đực của ông ta không. Mong muốn của y là làm cho những lo toan của cuộc sống hiện tại phá vỡ bầu không khí tĩnh lặng và siêu việt của bài Pháp thoại về Nibbāna. Trong một dịp khác, y đã cám dỗ Đức Phật bằng sức quyến rũ của việc thực thi quyền lực để Ngài có thể cứu những người đang đau khổ vì sự tàn ác của các nhà cai trị. Có lần, tại ngôi làng Sīlavatī của người Sākyan, y đã tiếp cận các tỳ-kheo đang chuyên tâm vào việc tu học, dưới hình dáng của một Bà-la-môn rất già và thánh thiện, và yêu cầu họ đừng từ bỏ những điều của cuộc sống này, để theo đuổi những vấn đề liên quan đến thời gian. Cùng ở ngôi làng này, y đã cố làm cho Samiddhi sợ hãi để rời khỏi sự thiền định của mình. Samiddhi đã tìm kiếm sự trợ giúp của Đức Phật, quay trở lại và đắc quả vị Arahant (xem thêm câu chuyện của Nandiya Thera. Buddhaghosa nói (DNa.iii.864) rằng khi Sūrambattha, sau khi nghe một bài thuyết pháp của Đức Phật, đã trở về nhà, Māra đã đến thăm ông ở đó dưới hình dạng của Đức Phật và bảo ông rằng những gì Ngài (Đức Phật) đã giảng cho ông trước đó là sai. Sūrambattha, mặc dù ngạc nhiên, không thể bị lay chuyển niềm tin của mình, vì ông là một bậc Dự lưu (Sotāpanna)). Māra đã xúi giục Godhika tự sát và cố gắng làm Rāhula sợ hãi dưới vỏ bọc của một con voi khổng lồ (Dhpa.iv.69f). Trong ghi chép về sự tự sát của Godhika (SN.i.122) có một tuyên bố kỳ lạ rằng, sau khi Godhika chết, Māra đã đi loanh quanh tìm kiếm tâm thức (paṭisandhicitta) của ông (Godhika), và Đức Phật đã chỉ y cho các tỳ-kheo, “đang bay loanh quanh như một đám khói.” Về sau, Māra đã đến chỗ Đức Phật, giống như một đứa trẻ nhỏ (khuddadārakavaṇṇī) (SNa.i.145), tay cầm một cây đàn tỳ bà vilva màu vàng, và y chất vấn Đức Phật về Godhika (điều này có thể đề cập đến một cuộc tranh cãi đã nảy sinh giữa các tỳ-kheo về số phận của Godhika.)
Các sách đề cập đến nhiều dịp mà Māra biến thành nhiều hình thức khác nhau để cám dỗ các Tỳ-kheo-ni (bhikkhunī), thường là ở những nơi vắng vẻ – ví dụ, Āḷavikā, Kisā Gotamī, Somā, Vijayā, Uppalavaṇṇā, Cālā, Upacālā, Sisūpacālā, Selā, Vajirā và Khemā. Cũng thuộc danh mục cám dỗ này là một câu chuyện được tìm thấy trong các bản chú giải muộn (Ja.i.63): khi Gotama đang rời khỏi cung điện của Ngài trên chuyến hành trình Từ bỏ, Māra, ở đây được gọi là Vasavattī, đã xuất hiện trước mặt Ngài và hứa sẽ cho Ngài vương quốc và toàn bộ thế giới trong vòng bảy ngày nếu Ngài chịu quay trở lại. Các cám dỗ của Māra không chỉ giới hạn ở tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni; y cũng cám dỗ cả những nam nữ cư sĩ và cố gắng lôi kéo họ khỏi con đường thiện pháp – ví dụ, trong câu chuyện của Dhaniya và vợ ông (Snpa.i.44; xem thêm Ja.i.231f).
Có đề cập, đặc biệt là trong Mahā Parinibbānasutta, về một vài dịp mà Māra đã tiếp cận Đức Phật, cầu xin Ngài diệt độ; dịp đầu tiên trong số này là dưới cội cây Đa Ajapāla tại Uruvelā, ngay sau sự Giác ngộ, nhưng Đức Phật đã từ chối diệt độ cho đến khi Giáo pháp (Sāsana) được thiết lập vững chắc. Có thể nào ở đây chúng ta có từ Māra được sử dụng theo nghĩa cái chết vật lý (Maccumāra), và các dịp được nhắc đến là những lúc Đức Phật cảm thấy mong muốn diệt độ, viên tịch hoàn toàn, “đặt gánh nặng xuống”? Có lẽ đó là những khoảnh khắc mệt mỏi về thể xác, khi Ngài nằm kề cửa tử, vì chúng ta biết (xem Gotama) rằng sáu năm Ngài trải qua trong việc tu khổ hạnh đã làm suy giảm sức khỏe của Ngài và Ngài thường xuyên phải chịu đựng chứng chuột rút cơ bắp, các rối loạn tiêu hóa và đau đầu (sự thật là trong Mahā Saccakasutta (MN.i.240ff.), nơi chứa đựng ghi chép về các sự kiện dẫn đến sự Giác ngộ, không hề có đề cập nào đến bất kỳ sự cám dỗ nào của Māra, cũng không có bất kỳ đề cập nào về cây bodhi. Nhưng lập luận từ điều này, rằng các sự kiện như vậy không phải là một phần của câu chuyện gốc, có thể là đưa ra những suy diễn không có cơ sở từ một lập luận dựa trên sự vắng mặt (argumentum e silentio).) Tại Beluvagāma, ngay trước khi Ngài quyết định diệt độ, chúng ta được kể rằng “một cơn bạo bệnh ập đến Ngài, và những cơn đau nhói ập đến Ngài cho đến chết” (DN.ii.99; xem thêm Divy.203). Nhưng Đức Phật đã chinh phục căn bệnh bằng một nỗ lực mạnh mẽ của ý chí vì Ngài cảm thấy rằng việc Ngài diệt độ mà không nói lời nào với những người theo Ngài và từ biệt Tăng đoàn (Saṅgha) là không đúng. So sánh điều này với sự cám dỗ của Māra đối với Đức Phật tại Maddakucchi (q.v.), khi Ngài nằm chịu đựng sự đau đớn dữ dội sau khi bàn chân bị thương bởi một mảnh đá. Có thể chính sự mệt mỏi về thể xác, được đề cập ở trên, lúc đầu đã khiến Đức Phật lưỡng lự trong việc gánh vác những nỗ lực to lớn mà việc truyền bá Pháp của Ngài sẽ đòi hỏi (ví dụ, Vin.i.4f). Chúng ta biết về những vị Arahant khác đã thực sự tự sát để thoát khỏi sự phiền nhiễu bởi những căn bệnh thể xác – ví dụ, Godhika, Vakkali, Channa. Khi việc tự sát của họ được báo cáo cho Đức Phật, Ngài đã tuyên bố họ không có bất kỳ tội lỗi nào.
Có thể nào, hơn nữa, với các ghi chép về Māra, như là hiện thân của Cái Ác, đã trở thành những truyền thuyết pha trộn về một Devaputta có thật, tên là Māra, cũng được gọi là Vasavatti, vì y là một cư dân của thế giới Paranimmitavasavatti Deva? Ngay cả trong Aṅguttaranikāya, Māra đã được mô tả là người đứng đầu những kẻ thụ hưởng sự an lạc trong các thế giới Kāmāvacara (aggo ādhipateyyānaṁ iddhiyā yasasā jalaṁ) và như là một dāmarika Devaputta (như đã đề cập trước đó) AN.ii.17. Ngay cả sau khi Đức Phật diệt độ, Māra vẫn được coi là mong muốn cản trở các việc thiện. Do đó, tại lễ tôn trí xá-lợi của Đức Phật trong Mahā Thūpa, Indagutta Thera (bằng thần thông) đã tạo ra một chiếc lọng bằng đồng để che phủ vũ trụ, để nó có thể xua đuổi sự chú ý của Māra (Mhv.xxxi.85).
Có thể nào các truyền thuyết cổ đại đã miêu tả y nhìn các hoạt động của Đức Phật với sự khó chịu? Buddhaghosa nói (MNa.i.533) rằng Māra Devaputta, sau khi theo sát dấu chân của Đức Phật trong bảy năm, và không tìm thấy lỗi nào ở Ngài, đã đến với Ngài và đảnh lễ Ngài. Như vậy, liệu có khả năng, một số cuộc trò chuyện, mà Đức Phật được cho là đã có với Māra – ví dụ, ở phần thứ hai của Padhānasutta (xem ở trên) ban đầu được quy cho một nhân vật có thật, được gọi là Māra Devaputta, và sau này bị nhầm lẫn với nhân vật Māra ẩn dụ? Gợi ý này được củng cố nhờ một nhận xét được tìm thấy trong Māratajjanīyasutta do Moggallāna thốt ra, rằng ngài cũng từng là một Māra, tên là Dūsī (MN.i.333; xem thêm DN.iii.79); Kāḷā là tên em gái của ngài, và Māra của thời đại hiện tại là cháu trai của ngài. Trong Sutta, Dūsī được nói đến như là người chịu trách nhiệm cho nhiều hành động phá phách, tương tự với những hành động được gán cho Māra ở thời của Gotama. Theo Sutta, Māra Devaputta rõ ràng được coi là một chúng sinh có quyền năng to lớn, với một khuynh hướng phá phách mạnh mẽ, đặc biệt nhắm vào những bậc thánh nhân. Gợi ý này, dù sao đi nữa, cũng xứng đáng để điều tra thêm. Xem thêm Mārakāyikā Deva.
Māra mang nhiều tên trong Văn học Pāli, những tên chính trong đó là Kaṇha, Adhipati, Antaka, Namuci và Pamattabandhu (MNid.ii.489; để xem giải thích cho chúng, hãy xem MNid-a.328; một tên khác của Māra là Pajāpatī, MNa.i.28). Tôn danh thường trực của y là Pāpimā (Ác ma), nhưng những từ khác cũng được sử dụng, chẳng hạn như anatthakāma, ahitakāma, và ayogakkhemakāma (ví dụ, MN.i.118).
Māra được gọi là Namuci vì không ai có thể thoát khỏi y Namucī ti Māro; so hi attano visayā nikkhamitukāme devamanusse na muñcati antarāyaṁ tesaṁ karoti tasma Namucī ti vuccati (Snpa.ii.386). Trong Mahā Samayasutta, Namuci được nhắc đến trong số các Asura như là có mặt trong hội chúng, DN.ii.259; ở những nơi khác trong cùng một Sutta (p. 261f.) người ta nói rằng khi tất cả chư thiên và những người khác đã tụ tập để nghe Đức Phật thuyết pháp, Māra đã đến cùng với “đội quân bóng tối” của y và cố gắng làm mù quáng hội chúng bằng những suy nghĩ nhục dục, v.v. Nhưng Đức Phật, nhìn thấy y, đã cảnh báo những người theo Ngài đề phòng y và Māra đã phải rời đi trong thất bại. Ở cuối Sutta, bốn câu kệ theo truyền thống được quy cho Māra. Chúng bày tỏ sự ngưỡng mộ đối với Đức Phật và những người theo Ngài. Trong Sutta này, Māra được mô tả là mahāsena (có một đạo quân lớn).
Chú giải giải thích (DNa.ii.689) rằng Namuci đề cập đến Māra Devaputta và giải thích cho sự có mặt của y trong số các Asura bằng thực tế là y có tính khí như người bạn đồng hành của họ (te pi acchandikā abhabbā, ayam-pi tādiso yeva, tasmā dhātuso saṁsandamāno āgato). Buddhaghosa nói rằng Māra được gọi như vậy vì y tiêu diệt tất cả những ai tìm cách trốn tránh y (SNa.i.133; xem thêm MNid-a. 328): attano visayaṁ atikkamituṁ paṭipanne satte māreti ti Māro; y được gọi là Vasavatti (SNa.i.158) vì y cai trị tất cả, Māro nāma vasavattī sabbesaṁ upari vasaṁ vattati. Kāḷī (Kāḷā) là mẹ của Māra của thời đại hiện tại. Xem Kāḷī (4).